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Est-il vraiment important de savoir si Adam était le premier homme ?

Les chrétiens évangéliques ont généralement résisté à la démythologisation des évangiles qui consiste, par exemple, à interpréter la résurrection de Jésus comme une représentation mythique du principe de la vie nouvelle. Ils ont soutenu avec force que c’est l’historicité même de la résurrection qui est vitale. Cependant, en ce qui concerne les figures bibliques d’Adam et d’Eve, il y a eu une tendance beaucoup plus importante de les interpréter comme mythiques ou symboliques.

L’objectif de cet article est de montrer que, loin d’être une question périphérique pour littéralistes pointilleux, il est bibliquement et théologiquement nécessaire pour les chrétiens de croire que Adam est un personnage historique qui a engendré toute la race humaine.

Adam était un personnage historique

Preuves textuelles

Les premiers chapitres de la Genèse utilisent parfois le mot ‘ādām pour signifier «humanité» (ex. Gn 1.26-27), et puisqu’il y a clairement une structure littéraire à ces chapitres, certains ont vu la figure d’Adam comme un procédé littéraire, plutôt qu’un individu historique. Une question se pose déjà : faut-il choisir ?

Tout au long de la Bible, nous voyons des exemples de procédés littéraires utilisés pour présenter des éléments historiques : pensez à Nicodème venant voir Jésus la nuit, ou à l’accent mis dans les évangiles sur la mort de Jésus au moment de la Pâque. La plupart des commentateurs reconnaîtraient volontiers qu’il s’agit ici de procédés littéraires employés pour attirer notre attention sur la signification théologique des événements historiques relatés. Le « littéraire » n’exclut pas nécessairement le « littéral ».

La question suivante doit donc être : le « littéraire » exclut-il le « littéral » dans le cas d’Adam ? Pas selon les autres passages de la Bible faisant référence à Adam. Les généalogies de Gn 5, 1 Ch 1 et Luc 3 trouvent toutes leur premier parent en Adam – et si les généalogies bibliques omettent parfois des noms pour diverses raisons, elles ne sont pas connues pour ajouter des personnages fictifs ou mythologiques. Lorsque Jésus a enseigné sur le mariage dans Mt 19.4-6, et lorsque Jude a fait référence à Adam dans Jude 14, ils n’ont émis aucune réserve ou quoi que ce soit qui puisse suggérer qu’ils doutaient de la réalité historique d’Adam ou qu’ils le considéraient différemment des autres personnages de l’Ancien Testament. Et lorsque Paul a parlé d’Adam formé le premier et de la femme issue de lui (1 Co 11.8-9 ; 1 Tm 2.11-14), il a dû partir de l’hypothèse du récit historique dans Gn 2. Son argument serait un non-sens s’il voulait dire qu’Adam et Ève étaient de simples symboles mythologiques de la vérité intemporelle selon laquelle les hommes préexistent aux femmes.

Nécessité théologique

Nous pouvons considérer ces passages comme des preuves circonstancielles que les auteurs bibliques ont considéré Adam comme une personne réelle dans l’histoire. Les preuves circonstancielles sont utiles et importantes, mais nous avons quelque chose de plus concluant. Le rôle que joue Adam dans la théologie de Paul fait de la réalité historique d’Adam une partie intégrante de l’histoire fondamentale de l’Évangile. Et si c’est le cas, alors l’historicité d’Adam ne peut être une question secondaire, mais fait partie intégrante des fondements de la croyance chrétienne.

La première pièce à charge est Romains 5.12-21, où Paul oppose le péché du « seul homme », Adam, à la justice du « seul homme », le Christ. Paul est l’apôtre qui a jugé nécessaire de faire une distinction apparemment infime entre une « semence » au singulier et des « semences » au pluriel (Ga 3.16), on peut donc supposer qu’il n’était pas irréfléchi et qu’il ne voulait pas dire « les hommes » en parlant du « seul homme ». En effet, le « seul homme » est à plusieurs reprises mis en contraste avec les nombreux êtres humains, et l’unicité renforce l’argumentation de Paul – qui concerne le renversement du péché unique d’un homme (Adam) par le salut unique d’un homme (Christ).

Tout au long du passage, Paul parle d’Adam de la même manière qu’il parle du Christ (son langage décrivant la mort venant « par » Adam est également similaire à la façon dont il parle de la bénédiction venant « par » Abraham dans Ga 3). Il est capable de parler d’une époque antérieure à la faute de cet homme, où il n’y avait ni péché ni mort, et il est capable de parler d’une époque postérieure à celle-ci – une période qui s’étend d’Adam à Moïse. Paul n’aurait pas pu être plus clair : il suppose qu’Adam est un personnage aussi réel et historique que Christ et Moïse (et Abraham). Pourtant, ce n’est pas seulement le langage de Paul qui suggère qu’il croyait en un Adam historique ; toute son argumentation en dépend. Sa logique s’effondrerait s’il comparait un homme historique (le Christ) à un homme mythique ou symbolique (Adam). Si Adam et son péché n’étaient que des symboles, alors il n’y aurait pas besoin d’une expiation historique ; seule une expiation mythologique serait nécessaire pour réparer une chute mythologique. Avec un Adam mythologique, Christ pourrait aussi être – en fait, il ferait mieux d’être – un simple symbole du pardon divin et de la vie nouvelle. Au lieu de cela, l’histoire que Paul raconte est celle du problème historique du péché, de la culpabilité et de la mort introduits dans la création, un problème qui exigeait une solution historique.

Supprimer ce problème historique du péché d’Adam ne ferait pas que supprimer la justification de la solution historique que sont la croix et la résurrection ; cela rendrait l’évangile de Paul irreconnaissable. D’où viennent le péché et le mal ? S’ils ne sont pas le résultat de l’acte de désobéissance d’un seul homme, il ne semble y avoir que deux options : soit le péché existait déjà et le mal fait partie intégrante de la création de Dieu, soit le péché est une chose individualiste, apportée au monde presque ex nihilo par chaque personne. La première option est manifestement non chrétienne dans sa négation moniste ou dualiste d’un bon Créateur et de sa bonne création ; la seconde ressemble au pélagianisme, avec de bons individus devenus pécheurs en copiant Adam (et, vraisemblablement, devenant justes en copiant le Christ).

La deuxième pièce à charge qui témoigne de l’importance fondamentale d’un Adam historique pour la théologie de Paul est 1 Co 15.21-22 et 45-49. Là encore, Paul établit un parallèle étroit entre le premier homme, Adam, par lequel est venue la mort, et le second ou dernier homme, Christ, par lequel vient la vie nouvelle. Une fois encore, il est question d’Adam de la même manière que du Christ. De nouveau, Adam est considéré comme l’origine de la mort, alors que le Christ est l’origine de la vie.

À ce stade de 1 Corinthiens, Paul est à l’apogée d’un long argumentaire traitant des problèmes que les chrétiens de Corinthe avaient avec le corps. Comme réponse ultime à leurs problèmes pastoraux, Paul a entrepris de leur donner confiance dans la réalité de leur future résurrection corporelle en démontrant le fait historique de la résurrection corporelle de Jésus. La réalité historique de la résurrection de Jésus est le point clé de sa réponse. Cela étant, ce serait le comble de la folie rhétorique pour Paul d’établir un parallèle entre Adam et Christ s’il pensait qu’Adam était un mythe. Car si les deux sont mis en parallèle, la résurrection du Christ pourrait aussi être interprétée comme un mythe – et toute la lettre de Paul perdrait son sens, son objectif et son impact.

Si j’ai représenté avec exactitude la théologie de Paul dans ces passages, alors il est tout simplement impossible de supprimer un Adam historique de l’évangile de Paul tout en le laissant intact. Le faire reviendrait à le déshistoriciser de manière fatale, en imposant un récit différent de l’origine du mal, nécessitant un moyen de salut tout à fait différent.

Y a-t-il une troisième voie ?

Denis Alexander a proposé – en élaborant substantiellement une théorie avancée par John Stott (Understanding the Bible, 49) – qu’il existe un moyen d’éviter la dichotomie tranchante entre la vision traditionnelle d’un Adam historique et l’opinion selon laquelle cette position est maintenant scientifiquement intenable (Alexander, chap. 9-10). En d’autres termes, si nous devons absolument considérer Adam comme un personnage historique, nous ne sommes pas obligés de croire qu’il était le premier humain. Selon le modèle préféré d’Alexander, les humains anatomiquement modernes sont apparus il y a 200 000 ans, avec un langage en place il y a 50 000 ans. Puis, il y a environ 6 000 à 8 000 ans, Dieu a choisi un couple d’agriculteurs néolithiques et s’est révélé à eux pour la première fois. Il a ainsi constitué l’Homo divinus, les premiers humains à le connaître et à être spirituellement vivants.

C’est une synthèse ingénieuse, certes, qui évite habilement le gouffre théologique ouvert par la négation d’un Adam historique. Mais elle introduit de nouveaux problèmes. Le premier est soulevé par la question de savoir ce qu’il faut faire des contemporains d’Adam, ces humains anatomiquement modernes qui, selon Alexander, peuplaient déjà le monde depuis des dizaines de milliers d’années. Il évite sagement de dire qu’ils ne sont pas pleinement humains, affirmant avec force que « l’ensemble de l’humanité, sans aucune exception, est faite à l’image de Dieu, y compris certainement tous les autres millions de personnes vivant dans le monde à l’époque néolithique » (238). En affirmant le contraire, il se serait retrouvé dans un bourbier particulièrement désagréable : la population aborigène d’Australie, qui, selon Alexander, y vivait déjà depuis 40 000 ans avant la naissance d’Adam et Eve, aurait été reléguée au rang d’animaux non humains. Et l’on peut supposer que les parents d’Adam et d’Ève, également des animaux non humains, seraient alors – tout comme les aborigènes australiens – une source de nourriture légitime pour un Homo divinus affamé.

En évitant tout cela, la proposition d’Alexander se trouve sur un terrain encore plus dangereux. Le pas décisif est franchi lorsqu’il explique ce qui distingue exactement Adam et Eve de leurs contemporains. Lorsqu’ils sont nés, suggère-t-il, il y avait déjà une vaste population néolithique à l’image de Dieu. Ce qui s’est alors produit pour distinguer Adam et Ève de l’Homo divinus, c’est simplement que « par la révélation de Dieu à Adam et Ève […] la compréhension de ce que cette image signifiait réellement, en pratique, leur est apparue » (238). Ce n’est donc pas qu’Adam et Ève étaient maintenant fraîchement créés à l’image de Dieu ; ils étaient déjà nés à l’image de Dieu, enfants d’une longue lignée de porteurs de l’image de Dieu. La différence était qu’ils comprenaient maintenant ce que cela signifiait (une relation personnelle avec Dieu).

Le premier problème que cela pose est d’ordre biblique. Dans Gn 1 – 2, c’est tout particulièrement Adam et Eve qui sont créés à l’image de Dieu (l’événement de Gn 1.27 étant présenté à nouveau dans Gn 2.18-25). Il ne s’agit pas simplement de dire que certains êtres ont été créés à l’image de Dieu, et que plus tard leurs descendants s’en sont rendus compte. C’est plutôt le contraire : Gn 2.7 semble être un exemple de texte qui s’efforce de mettre l’accent sur un acte créateur direct et spécial pour faire naître l’homme Adam. Ce problème peut être considéré comme surmontable, mais il créé un deuxième problème théologique qui semble insurmontable. En effet, si les humains étaient déjà à l’image de Dieu avant Adam et Ève, nous nous retrouvons avec l’un des deux scénarios suivants. Soit il y a eu, avant Adam et Eve, un premier humain doté de l’image de Dieu – auquel cas nous nous retrouvons avec deux Adam : la première créature à être réellement à l’image de Dieu, et Adam, le premier humain à l’image de Dieu à s’en rendre compte. Ou, si l’image de Dieu était quelque chose qui a lentement évolué dans l’humanité, alors nous nous retrouvons avec une collection de premiers humains à l’image de Dieu et de multiples Adam.

Outre la maladresse pure et simple d’une telle position, ses conséquences feraient rapidement boule de neige. Si, comme le soutient Alexandre, être à l’image de Dieu signifie avoir une relation personnelle avec Dieu, alors tous les humains à l’image de Dieu qui n’ont pas reçu la révélation de ce que cela signifie doivent avoir péché. Créés à l’image de Dieu pour avoir une relation avec Dieu, ils n’avaient pas de relation avec Dieu. En fait, bien qu’il n’utilise pas le mot, le tableau qu’Alexandre brosse est celui d’une humanité plongée dans l’idolâtrie. Car, dit-il, « les croyances religieuses existaient avant cette époque [celle d’Adam et Ève], les gens cherchant Dieu ou des dieux dans différentes parties du monde, offrant leurs propres explications du sens de leur vie » (237). Le modèle présente donc le péché avant la chute.

On peut supposer que Dieu a ignoré ce péché (mais on ne nous dit pas sur quelle base). Mais s’il l’avait fait, cela serait en contradiction avec ce que Paul dit dans Rm 1.18-32. Paul explique que la colère de Dieu s’élève contre toute l’humanité, non pas parce qu’elle n’a pas tenu compte d’une révélation spécifique sur la signification de l’image de Dieu, mais parce qu’elle a refusé de reconnaître la révélation de Dieu dans la création depuis sa création. En fait, étant donné Rm 1.18 et suivants, il semble que l’Homo sapiens pré-adamique religieux/idolâtre d’Alexandre aurait dû subir la colère de Dieu. Mais même si l’on peut concilier Rm 1 et ce modèle, il semble pour le moins étrange que Dieu ait créé la possibilité du péché et de l’idolâtrie sans offrir une possibilité de justice et de vraie connaissance de Dieu, comme il le fera plus tard pour Adam.

Et qu’en est-il d’Adam lui-même ? Lorsqu’il a été choisi pour recevoir la révélation de ce que signifie être à l’image de Dieu, il devait déjà être pécheur. Il n’était pas en relation avec Dieu comme il avait été créé pour le faire. A-t-il alors été déclaré temporairement sans péché ? Ou était-il toujours pécheur, le seul changement étant que, dans les événements de Gn 3, il a péché pour la première fois en connaissance de cause ? Et dans ce dernier cas, pourquoi le péché précédent, inconscient, d’Adam était-il excusable alors qu’il est dit que le péché ultérieur, même inconscient, entraîne la culpabilité (Lv 5.17 ; Ps 19.12) ?

Le fait que Dieu crée l’opportunité du péché bien avant de créer l’opportunité de le connaître reflète ce qui est peut-être le plus troublant dans cette synthèse : voici un Dieu contraint, d’une certaine manière, de travailler avec une situation pas vraiment idéale. En effet, tout au long de la proposition, on a l’impression que Dieu doit travailler selon les règles de quelqu’un d’autre, dans l’univers de quelqu’un d’autre.

Cela apparaît clairement dans les commentaires d’Alexandre sur la création de la femme. Selon lui, Eve était une personne de filiation humaine aussi réelle que Adam. Elle n’a pas été prise physiquement du côté d’Adam. Le but de Gn 2.21, dit-il, est plutôt d’affirmer la complémentarité homme-femme (197). Il ne fait aucun doute que c’est l’un des objectifs de ce texte ; cependant, en faisant de Gn 2.21 un texte uniquement mythique/symbolique, il devient incapable de fonder cette complémentarité homme-femme sur une quelconque réalité ontologique. Si Eve a eu une origine physique indépendante d’Adam, alors, même si Dieu peut, pour ses propres raisons impénétrables, vouloir affirmer la complémentarité homme-femme, il n’aurait aucune base ontologique pour le faire. En d’autres termes, son affirmation ici (et, on doit le supposer, au moins certaines de ses autres affirmations) flotte en l’air, indépendamment de toute réalité. Dieu invente sa théologie de toutes pièces. Mais un Dieu qui est obligé de greffer un sens sur des événements (ou des non-événements) qui ne sont pas eux-mêmes porteurs d’un tel sens ne ressemble pas à un Créateur souverain.

Enfin, la manière dont le modèle d’Alexander oblige à lire le texte de la Genèse donne l’impression qu’il essaie de faire entrer une cheville ronde dans un trou carré. La création de la femme sert à nouveau d’exemple utile : lorsque Adam a reconnu Eve comme « l’os de mes os et la chair de ma chair, il ne reconnaissait pas seulement un autre Homo sapiens – il y en avait beaucoup autour de lui – mais un autre croyant » (237). Non seulement cela ne tient pas compte du contenu spécifiquement physique de ce qui est dit (ce qui est essentiel pour les références bibliques ultérieures à ce passage, voir 1 Co 6.16-17 ; Ep 5.28-31), mais cela ne donne pas non plus beaucoup de sens à la recherche antérieure d’une « aide » pour Adam. Si Gn 2.18-20 indique quelque chose, c’est qu’aucun autre membre de l’espèce d’Adam n’était présent. S’il s’agissait simplement de la recherche d’un autre croyant, pourquoi chercher parmi les bêtes des champs et les oiseaux du ciel ? Pourquoi ne pas mentionner les humains amenés à Adam ? Et Dieu n’aurait-il pas pu tout simplement révéler la signification de l’être à l’image de Dieu à n’importe lequel des Homo sapiens présents, et produire ainsi l’« aide » requise ?

Un raisonnement similaire sous-tend son interprétation de Gn 6.2, où les fils de Dieu se marient avec les filles des hommes. Selon Alexander, il s’agit d’un cas simple où la famille d’Adam, spirituellement vivante, se marie avec des Homo sapiens contemporains qui n’ont pas reçu la révélation de Dieu et sont donc spirituellement morts. L’application est claire : « n’épousez pas les incroyants », car « il est clair que le jugement suit, comme décrit en 6.5 et suivants avec le récit du déluge » (199). Pourtant, si Gn 6 concernait les pieux épousant des incroyants hors de la lignée d’Adam, pourquoi le jugement du déluge n’a-t-il pas suivi lorsque le « pieux » Caïn a pris une femme hors de la lignée d’Adam, comme le soutient Alexander (241) ?

Je suggère que, malgré toute son ingéniosité, la « troisième voie » d’Alexandre, qui consiste à s’en tenir à un Adam historique – mais sans croire qu’il soit le premier humain – est incapable de fournir une lecture cohérente du texte de la Genèse, et crée plus de problèmes théologiques qu’elle n’en résout. Certains de ces problèmes (comme sa lecture de Gn 6) sont certes mineurs, révélant que son modèle est probablement incohérent sur le plan interne et en contradiction avec le récit biblique. D’autres (comme les implications pour sa compréhension de Dieu en tant que Créateur souverain) sont si sérieux qu’ils font paraître son argument incurable.

Adam a engendré toute la race humaine

L’autorité d’Adam sur l’humanité

Les débats sur la relation entre Adam et le reste de l’humanité ont toujours tendance à revenir au vieux débat entre Augustin et Pélage. Pélage n’avait pas remis en question le lien physique entre Adam et le reste de l’humanité. Mais il soutenait que, dans l’optique du salut, un tel lien était presque totalement dénué de pertinence. Selon Pélage, le salut et la damnation sont déterminés par l’individu du début à la fin : une personne est damnée, non pas en vertu d’un quelconque lien sous-jacent avec Adam, mais en imitant son péché ; de même, une personne est sauvée, non pas en vertu d’un quelconque lien sous-jacent avec le Christ, mais en imitant sa justice. En d’autres termes, le salut et la damnation ne consistent pas à avoir le statut d’un autre, mais à imiter celui dont on veut partager le sort. La réponse d’Augustin a montré (entre autres choses) que cela ne pouvait tout simplement pas être concilié avec Rm 5.12-21, où il est dit que les gens sont condamnés sur la base du péché d’Adam et justifiés sur la base de la justice du Christ. Selon la conception qu’Augustin avait de Paul, Dieu traite avec l’ensemble de l’humanité par l’intermédiaire de l’un des deux hommes : Adam, l’homme originel et le chef originel de toute l’humanité ; ou le Christ, le premier et le chef de la nouvelle humanité recréée par Dieu.

La « troisième voie » d’Alexandre, qui consiste à s’en tenir à un Adam historique, mais sans croire qu’il soit le premier humain, crée plus de problèmes théologiques qu’elle n’en résout.

Pourquoi les questions concernant l’identité d’Adam et son lien avec le reste de l’humanité reviennent-elles sans cesse dans le débat Augustin-Pélage ? Il semble y avoir deux raisons :

  1. les questions du débat sont inéluctablement fondamentales, en ce sens qu’elles représentent réellement un débat entre l’évangile chrétien et une approche entièrement différente de Dieu et du salut ;
  2. les termes du débat parviennent même à aborder les formulations modernes les plus sophistiquées. Prenons, par exemple, l’idée qu’Adam et Ève sont des symboles de ce qui était, en fait, toute une population (probablement néolithique), et que le péché est apparu dans cette population et s’est ensuite propagé à toute l’humanité. Dans ce cas, le problème du pélagianisme a simplement été déplacé de la majorité de l’humanité vers un petit nombre primordial si éloigné dans le temps que le problème semble négligeable.

Il semble que les termes du débat Augustin-Pélage soient si difficiles à éluder que la négation d’Adam en tant que chef de l’humanité déterminant le destin conduit inévitablement à une interprétation individualiste du destin personnel, du moins dans une certaine mesure. Et plus l’autodétermination personnelle est grande, plus la tendance à considérer le Christ comme un exemple plutôt qu’un Sauveur doit être grande.

L’autorité a des racines ontologiques

Une fois encore, Denis Alexander a su éviter ces écueils dans sa synthèse. Prouvant qu’il est bien conscient de la nécessité théologique de reconnaître Adam comme le chef de l’ancienne humanité, il propose une manière différente d’intégrer ce fait théologique à son point de vue selon lequel Adam n’était pas le premier humain. Pour ce faire, il sépare simplement le statut légal ou fédéral d’Adam en tant que chef de l’humanité de toute notion selon laquelle Adam était le chef ou le père naturel de la race humaine. À un moment donné, donc, Dieu a constitué Adam comme le chef fédéral, non seulement de chaque Homo divinus, mais de chaque Homo sapiens. Ainsi, lorsque Adam a péché pour la première fois (sciemment), Dieu a pu imputer ce péché à tous les Homo sapiens, indépendamment de leur absence de lien ontologique avec Adam. À ce moment-là, l’Homo sapiens non éclairé d’Australie (pour choisir un groupe de personnes mentionné précédemment sans lien avec la communauté néolithique d’Adam) est devenu coupable devant Dieu.

Cependant, en dissociant le statut de chef fédéral d’Adam de son statut de chef naturel, physique, Alexandre se heurte à des problèmes désormais familiers. Le premier est que, une fois de plus, Dieu fait des affirmations théologiques qui n’ont pas de base ontologique. Adam est déclaré être quelque chose (le chef de l’humanité) qu’il n’est pas, dans la réalité physique. Par conséquent, l’imputation du péché par Dieu aux aborigènes australiens sans méfiance semble arbitraire. Il n’existe aucune base pour établir un lien entre Adam et les Homo sapiens qui se trouvent à l’autre bout de la terre, et la déclaration de Dieu selon laquelle ils doivent partager la culpabilité d’Adam ne repose donc sur rien d’autre qu’un caprice divin.

Cependant, ce n’est pas ainsi que fonctionne le concept de filiation dans les Écritures. C’est spécifiquement la progéniture qui est affectée par la manière dont Dieu juge les individus dans la Bible (d’où la préoccupation de l’Ancien Testament pour les généalogies). Pour choisir des exemples, on a l’embarras du choix, mais voyez comment les bénédictions d’Abraham, de Jacob et de David affectent leur progéniture, ou comment la malédiction de Jehoiachin affecte la sienne. Inversement, Lévi est considéré comme ayant agi « en » Abraham seulement parce qu’il était « encore dans les reins » d’Abraham (Hé 7.9-10). En d’autres termes, le rôle de chef ou la nature corporative d’un individu n’est jamais présenté comme détachable des liens réels.

Si nous devions passer de la façon dont nous sommes nés « en Adam » à la façon dont les chrétiens sont « en Christ », la nécessité d’un lien réel devrait devenir plus claire. Dans le Nouveau Testament, les chrétiens ne reçoivent jamais la nouvelle naissance ou la justice sur la base d’un décret divin qui n’a aucun fondement dans ce qui leur est réellement arrivé. Au contraire, par l’Esprit, une union ontologique réelle est établie avec le Christ, et le croyant est incorporé au corps du Christ. Si l’Esprit n’établissait pas une telle union, la justice du chrétien resterait vraiment une fiction juridique. Et le principe fonctionne dans les deux sens : tant dans l’union avec le Christ par l’Esprit que dans l’union avec Adam par la chair, ce qui est essentiel est le lien ontologique pertinent. Ni l’une ni l’autre ne peut être une fiction juridique si le Juge de toute la terre veut faire le bien.

Il y a un autre problème lorsqu’on suggère que Dieu pourrait établir un statut de chef fédéral (pour Adam ou pour le Christ) sans fournir aucune base ontologique à cet effet. Prenons à nouveau l’exemple de l’union du chrétien avec le Christ comme parallèle de l’union avec Adam. Imaginez que Dieu établisse la justice d’un individu par un décret divin gratuit, mais sans que l’Esprit unisse réellement le chrétien au Christ. Que manquerait-il ? L’Esprit. Le modèle ne serait donc pas trinitaire. Si le parallèle Adam-Christ de Paul tient, alors la suggestion qu’un Homo sapiens puisse être uni à Adam sans aucun lien réel nous place dans une compréhension moins que trinitaire du salut.

Il est intéressant de noter comment la logique de 1 Co 11.3 implique que, tout comme il serait étrange de permettre à un mari d’être le chef de sa femme sans aucun lien ontologique avec elle, il serait inquiétant de suggérer que Dieu le Père, en tant que chef du Christ, n’a pas besoin d’avoir de lien ontologique avec son Fils. Importer une telle vision ontologiquement légère de la filiation dans la Trinité ferait basculer dans l’arianisme ou le trithéisme. Bien sûr, dans les deux cas, personne ne cherche à faire une telle chose. Mais nous sommes certainement en droit de nous demander pourquoi la filiation est traitée si différemment selon les cas.

Bibliquement et théologiquement, il semble donc que si Adam n’était pas réellement le père de tous, il n’aurait pas pu être le chef de tous. Ainsi, indépendamment de l’évidence biblique circonstancielle qui semble suggérer que Adam est le seul homme dont toute l’humanité soit issue (Ac 17.26), théologiquement nous sommes obligés de dire que puisque Adam est clairement vu comme le chef de toute l’humanité, il doit être le père de toute l’humanité.

Le Christ a assumé notre humanité

Avant même que Grégoire de Naziance ne l’articule clairement, une bonne partie de la christologie de l’Église post-apostolique primitive était façonnée par cette pensée : tout ce que le Christ n’a pas assumé dans son incarnation ne peut être « guéri » ou sauvé (Schaff, 438). Il s’agissait essentiellement d’une tentative de systématiser la pensée de Hé 2.11-17, selon laquelle Jésus devait être un avec ceux qu’il venait sauver, partageant leur chair et leur sang afin que cette même chair et ce même sang puissent être amenés à travers la malédiction de la mort vers la nouvelle vie de la résurrection. Ainsi, dans l’incarnation, le Christ n’a pas pris une chair d’ange – ce qui ne nous servirait à rien – mais notre chair, afin qu’il puisse être vraiment comme nous et nous sauver vraiment. C’est cette théologie qui a protégé l’Église contre les hérésies qui sapaient la véritable humanité du Christ et le salut qu’il apportait.

Si, cependant, Adam n’était pas le géniteur de toute l’humanité, mais simplement un membre d’une des nombreuses branches déconnectées de l’Homo sapiens, alors la maxime de Naziance commence à être plutôt inquiétante. Si le Christ n’a pas assumé ma chair, mais la chair d’une autre humanité, alors il n’est pas mon parent-rédempteur. Car si l’Église post-apostolique avait raison dans sa lecture de Hé 2 et dans sa compréhension de l’incarnation, l’important n’était pas que le Christ ait assumé une humanité quelconque, mais bien spécifiquement notre humanité.

Si le Christ n’a pas assumé ma chair, mais la chair d’une autre humanité, alors il n’est pas mon parent-rédempteur.

Verdict : l’Adam historique est important

Lorsque les doctrines théologiques sont détachées de leurs ancrages historiques, elles sont toujours plus faciles à harmoniser avec d’autres données et idéologies. Et, bien sûr, il existe un bon nombre de doctrines qui ne sont pas directement historiques par nature.

J’ai soutenu que l’identité d’Adam et son rôle en tant que géniteur physique de la race humaine ne sont pas des doctrines que l’on peut modifier sans conséquences. La réalité historique d’Adam est un moyen essentiel pour préserver une conception chrétienne du péché et du mal, une compréhension chrétienne de Dieu, et la justification de l’incarnation, de la croix et de la résurrection. Sa paternité physique de toute l’humanité préserve la justice de Dieu qui nous a condamnés en Adam (et, par déduction, la justice de Dieu qui nous a rachetés en Christ), et elle préserve la logique de l’incarnation. Aucune des deux croyances ne peut être réinterprétée sans de plus graves conséquences.

 

Note de l'éditeur : 

Note de l’éditeur :

Cet article est adapté du chapitre de Michael Reeves dans Should Christians Embrace Evolution ? Biblical and Scientific Responses, édité par Norman C. Nevin (P&R, 2011). Utilisé avec la permission de l’auteur.

Article traduit de : Does It Really Matter Whether Adam Was the First Man?

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