Cinq questions au sujet de la foi et des œuvres

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La redécouverte de la doctrine de la justification est l’un des héritages les plus importants de la Réforme. De Luther à Calvin jusqu’aux plus tardives confessions de foi, les protestants classiques ont toujours mis l’accent sur le fait que Dieu justifie les pécheurs « non en infusant la justice en eux, mais en pardonnant leurs péchés, en mettant sur leur compte la justice et en acceptant leurs personnes comme justes ; non par quelque chose accompli en eux, ou fait par eux, mais à cause de Christ seul » (WCF 11.1).

Alors que la doctrine formulée par la Réforme a mis l’accent sur le fait que la foi est « le seul instrument de justification, » elle a aussi, de manière répétée, établi clairement que la foi « n’est pas seulement dans la personne justifiée, mais est toujours accompagnée par toute autre grâce salvatrice » (WCF 11.2).

La relation entre la foi et les œuvres, entre la justification et la sanctification, a toujours exigé l’utilisation de nuances attentives – que ce soit dans les polémiques avec les théologiens catholiques, ou dans la discussion des objections arminiennes, ou dans la réponse aux préoccupations plus tardives de la philosophie des Lumières au sujet de la nature de la véritable vertu. Heureusement, la tradition réformée fournit les catégories et distinctions nécessaires, afin de nous aider à bien penser au milieu des problèmes les plus épineux.

En nous servant des Institute of Elenctic Theology (Institution de la théologie de controverse) de Francis Turretin comme guide, considérons cinq questions pertinentes – pertinentes alors et maintenant – qui concernent la relation importante entre la foi et les œuvres.

Premièrement, en quoi la sanctification diffère-t-elle de la justification ?

En traitant cette question, Turretin dit clairement qu’il ne parle pas de la sanctification comme un terme vaste décrivant la position du chrétien comme mis à part pour Dieu. Mais plutôt, il parle de la sanctification dans le sens étroit habituellement adopté par les théologiens, c’est-à-dire le renouvellement de l’Homme, par lequel Dieu prend le croyant qui est en-Christ, justifié, et le transforme de plus en plus à l’image divine (XVII.i.2-3).

Il est important de relever que Turretin déclare que la sanctification peut être comprise comme « passive », c’est-à-dire comme l’œuvre transformatrice qui est « opérée en nous par Dieu, » et aussi comme « active » en ce que la sanctification « doit être faite par nous, Dieu accomplissant son œuvre en nous et par nous » (XVII.i.3). Ceci est un point crucial. La sanctification n’est pas comprise correctement si nous n’admettons pas que Dieu fait son œuvre en nous et qu’en même temps nous travaillons aussi. Toute théologie qui ignore soit la dimension active, soit la dimension passive de la sanctification, se trompe.

La justification et la sanctification ne doivent pas être confondues. Les erreurs les plus sérieuses et potentiellement destructrices apparaissent quand les deux ne sont pas soigneusement distinguées.

Turretin explique en quoi la justification et la sanctification se distinguent.

  • Elles diffèrent quant à leur objet. La justification concerne la culpabilité ; la sanctification concerne la pollution du péché en nous.
  • Elles diffèrent quant à leur forme. La justification est un acte judiciaire et forensique, par lequel nos péchés sont pardonnés et la justice de Christ nous est imputée. La sanctification est un acte moral, par lequel la justice est infusée dans le croyant et notre renouveau intérieur est affecté.
  • Elles diffèrent quant au sujet qui les reçoit. Dans la justification, l’Homme reçoit un nouveau statut objectif basé sur l’acquittement par Dieu. Dans la sanctification, nous sommes subjectivement renouvelés par Dieu.
  • Elles diffèrent quant à leur degré. La justification est donnée pleinement dans cette vie, sans aucun accroissement possible. La sanctification est commencée dans cette vie, mais ne sera rendue parfaite que dans la prochaine. La déclaration de justification est faite une fois pour toutes. L’œuvre intérieure de sanctification prend place par degrés.
  • Elles diffèrent quant à leur ordre. Dieu ne sanctifie que ceux qu’il a déjà réconciliés avec lui-même et justifiés par la foi. (XVII.i.10)

On discute souvent sur la question de savoir si la sanctification est par la foi seule. J’ai déjà argumenté sur le fait que la « sanctification par la foi seule » n’est pas la meilleure formulation à cause du fait – qui n’est pas le moindre – qu’elle peut conduire à la confusion au sujet de l’affirmation absolument essentielle que la « justification est par la foi seule. »

Il y a bien un sens dans lequel l’expression « la sanctification est par la foi seule » peut être vraie. La sanctification est-elle un don qui n’est accordé qu’à ceux qui mettent leur foi en Christ ? Oui et amen.

Mais le « par » dans la « justification par la foi seule » n’est pas le même que le « par » dans la « sanctification par la foi seule. » Les deux : justification et sanctification sont par la foi, mais là où la foi est l’instrument par lequel nous recevons la justice de Christ, la foi est la racine et le principe à partir desquels la sanctification grandit (XVII.i.19). Nous disons que la justification est par la foi seule parce que nous voulons protéger la justification de toute notion d’effort ou d’œuvre. Mais la sanctification inclut explicitement ces coopérations (XV.v.1-2) ; faire reposer la description sur « seule » sera un sujet d’égarement, au mieux, et sera, au pire, inapproprié.

Deuxièmement, pouvons-nous accomplir absolument la loi dans cette vie ?

Des cinq questions, celle-ci a été la moins controversée dans les discussions contemporaines. Virtuellement, tout le monde est d’accord sur le fait que la « perfection de la sanctification » n’est pas possible pour l’être humain déchu sur ce côté du ciel.

Il est intéressant, néanmoins, de relever que Turretin pense que certaines sortes de perfections sont possibles. La question de l’accomplissement absolu de la loi ne porte pas sur la perfection de sincérité (servir Dieu d’un cœur entier), ni sur la perfection des parties (être sanctifié dans le corps et l’âme), pas plus que sur la perfection comparative (le fait que certains croyants pourraient être plus avancés que les autres), ni sur la perfection évangélique (par laquelle Dieu, dans sa patience paternelle, rend nos œuvres parfaites par sa grâce). Turretin affirme « toutes ces espèces de perfections, » notant que la Bible parle souvent de croyants qui sont « parfaits » et « droits. » En d’autres termes, que nous pouvons être obéissants en un sens réel.

Mais la question de l’accomplissement de la loi est, pour Turretin, une question de perfection légale (XVII.ii.4).

La question revient à ceci – Le croyant renouvelé peut-il avancer sa propre sanctification au point d’atteindre la perfection (non seulement dans ses parties, mais aussi quant à ses degrés) ; et peut-il accomplir la loi (non seulement moyennement et de façon évangélique, mais aussi strictement et légalement) et satisfaire si abondamment la loi divine en vivant non seulement sans crime, mais aussi sans péché ; au point que la loi ne pourrait rien trouver en lui qu’elle puisse accuser et condamner, si Dieu devait entrer en jugement avec lui ? Les opposants affirment cela ; nous le nions. (XVII.ii.7).

Que nous soyons incapables d’accomplir la loi de manière absolue, on peut le voir par certaines réalités clairement enseignées dans l’Écriture : la corruption du péché qui persiste dans le croyant en 1 Jean 1, le combat entre la chair et l’Esprit en Romains 7, le joug insupportable de la loi en Actes 15, l’ordre de prier chaque jour pour la rémission des péchés, qui figure dans la Prière du Seigneur, et l’exemple des saints au travers de la Bible (XVII.ii.10-26). Il existe de nombreuses façons par lesquelles la Bible parle du fait que le croyant peut être obéissant, juste et saint. Mais nous ne devons comprendre aucune de ces choses comme signifiant que nous pouvons accomplir la loi au point que Dieu n’aurait rien à nous reprocher du point de vue strict et légal.

Troisièmement, les bonnes œuvres sont-elles nécessaires au salut ?

Turretin commence la discussion de cette question notoirement difficile en relevant qu’on rencontre trois points de vue principaux quand on en vient à la nécessité des bonnes œuvres.

Certains sont comme les libertins modernes, qui pensent que les bonnes œuvres sont arbitraires et indifférentes.

D’autres sont comme les Pharisiens d’autrefois, qui  combattent pour dire que les œuvres sont nécessaires pour la justification.

En essayant de tenir la position moyenne entre ces deux extrêmes, Turretin maintient que, en accord avec « l’opinion des orthodoxes, » les bonnes œuvres sont nécessaires  mais non selon la nécessité du mérite (XVII.iii.2).

En d’autres termes, la question qui est devant nous n’est pas de savoir « si les bonnes œuvres sont nécessaires pour réaliser le salut ou pour l’obtenir de droit » (nous y reviendrons dans la cinquième question), mais si les bonnes œuvres sont « exigées comme les moyens et les voies pour posséder le salut. » C’est dans ce dernier sens que Turretin affirme la nécessité des bonnes œuvres (XVII.iii.3).

Selon Turretin, la nécessité des bonnes œuvres est prouvée  par : (1) le commandement de Dieu, (2) l’alliance de la grâce, (3) l’évangile, (4) l’état de grâce et (5)  les bénédictions de Dieu. Dans l’alliance de la grâce, il existe encore des stipulations et des obligations (des conditions, si vous voulez). Il y a des devoirs que l’Homme a envers Dieu, et des bénédictions qui sont reliées à l’exercice de ces devoirs, même si – et cela est important – Dieu est celui qui vérifie si ces devoirs sont accomplis ou non. On ne peut atteindre le ciel sans bonnes œuvres (Heb. 12:14 ; Ap. 21:27), ce qui montre pourquoi c’est une si bonne nouvelle que celui qui a commencé une bonne œuvre en nous sera fidèle pour la compléter (Phil. 1:6).

Insister sur la nécessité des bonnes œuvres, ce n’est pas devenir un légaliste ou un néonomianiste. « Quoique nous reconnaissions la nécessité de bonnes œuvres contre le point de vue des Épicuriens, » Turretin fait observer que : « sur cette question, nous ne confondons pas la loi et l’Évangile, ni n’interférons avec la gracieuse justification par la foi seule. Les bonnes œuvres sont requises non pour vivre selon la loi, mais parce que nous vivons par l’Évangile ; non comme les causes de la mise sur notre compte de la vie qui nous est donnée, mais comme des effets qui attestent que la vie nous a été donnée » (XVII.iii.15).

Cette question au sujet de la nécessité de bonnes œuvres a souvent rendu perplexes les chrétiens. Si, d’un côté, nous disons non, les bonnes œuvres ne sont pas nécessaires, nous pouvons difficilement donner du sens aux avertissements et aux impératifs moraux du Nouveau Testament. Mais si nous disons que les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, cela peut faire penser que nous avons soudainement fait du ciel le produit de nos efforts et de notre obéissance.

Mais ce n’est pas ce que Hébreux 12:14 signifie, ni ce que Turretin veut dire. Lisons soigneusement ce paragraphe :

Les œuvres peuvent être considérées de trois manières distinctes : en référence à la justification, ou à la sanctification, ou à la glorification. Elles sont reliées à la justification, non de façon antécédente, efficace et méritoire, mais de façon consécutive et déclarative. Elles sont reliées à la sanctification de façon constitutive parce qu’elles la constituent et la développent. Elles sont reliées à la glorification de façon antécédente et ordinative, parce qu’elles lui sont reliées comme les moyens pour la fin. (XVII.iii.14)

C’est là une grosse bouchée, mais elle est réellement cruciale et merveilleuse. Les bonnes œuvres sont inextricablement liées à la justification, à la sanctification, et à la glorification, mais elles leur sont reliées de différentes manières. Les bonnes œuvres viennent après la justification comme un résultat et une déclaration. Les bonnes œuvres sont identifiées avec la sanctification comme étant sa définition et son moteur  . Et les bonnes œuvres viennent avant la glorification comme des moyens prévus par Dieu pour arriver à un but divinement assuré. Ou, comme le dit Turretin plus loin : « la grâce, c’est la gloire commencée, comme la gloire est la grâce consommée » (XVII.iii.14).

Quatrièmement, les croyants justifiés peuvent-ils faire ce qui est vraiment bon ?

Avant de répondre à cette question, il nous faut comprendre ce qui est attendu d’une œuvre pour qu’elle soit vraiment bonne. Turretin mentionne quatre choses :

  • que l’œuvre soit faite avec la foi qui vient d’un cœur renouvelé,
  • que l’œuvre soit faite selon la volonté de Dieu révélée dans sa Parole,
  • que l’œuvre soit faite pas seulement de façon extérieure mais de façon intérieure, du cœur, et
  • que l’œuvre soit faite pour la gloire de Dieu (XVII.iv.5).

Cette définition réformée classique implique que quelque décente et éthique que puisse être une œuvre faite par les non-chrétiens, elle ne peut être encore vraiment bonne dans le sens le plus plein (XVII.iv.6).

Les chrétiens réformés font parfois l’erreur de penser que s’ils veulent être réellement réformés, ils doivent complètement dénigrer quoi que ce soit qu’ils pourraient faire en tant que chrétiens. Il est bien certain, comme nous l’avons vu, que nous ne pouvons pas accomplir la loi de manière absolue. Même nos meilleures œuvres sont pleines de faiblesses et d’imperfections. Mais c’est ici que les distinctions soigneuses de la théologie scolastique peuvent nous aider : les bonnes œuvres peuvent être vraiment bonnes sans être parfaitement bonnes.

La réponse à cette quatrième question est : Oui, les croyants peuvent faire ce qui est vraiment bon. « Nous avons prouvé auparavant » écrit Turretin, « que ce dernier qualificatif ne peut être attribué aux œuvres des saints du fait de l’imperfection de leur sanctification et du péché qui reste encore en eux. Mais le premier qualificatif est prononcé avec raison à leur sujet parce que, quoiqu’ils ne soient pas encore actuellement parfaitement renouvelés, pourtant ils sont vraiment bons et authentiquement renouvelés » (XVII.iv.9). En d’autres mots, il existe une autre catégorie pour classer nos bonnes œuvres en plus de « méritant le salut » et « rien que des vêtements souillés. »

Selon Turretin, il existe au moins trois raisons pour lesquelles nous devons conclure que les œuvres des croyants peuvent être vraiment bonnes.

Premièrement, parce que nos bonnes œuvres sont accomplies à cause d’un mouvement et d’une impulsion spéciaux du Saint-Esprit.

Deuxièmement, parce que l’Écriture dit de façon répétée que de telles œuvres plaisent à Dieu.

Et troisièmement, parce qu’il est promis aux saints une récompense pour leurs bonnes œuvres.

Si, afin de passer pour extra-pieux et humbles, nous insistons sur le fait que nos bonnes œuvres n’ont effectivement rien de tel, nous réduisons à trop peu de choses l’œuvre de l’Esprit dans nos vies et nous faisons taire des douzaines de textes bibliques. Alors qu’il est vrai que même nos meilleures œuvres sont encore des péchés, au sens où elles ne sont pas encore parfaitement justes, cela ne signifie pas qu’elles ne peuvent pas être considérées comme vraiment bonnes en un sens différent.

Notre affirmation selon laquelle toutes les œuvres (même les meilleures) ne sont pas indemnes du péché dans cette vie, ne détruit pas la vérité des bonnes œuvres des croyants parce que nous affirmons que, quant au mode, elles ne sont jamais accomplies avec cette perfection qui peut supporter l’examen rigoureux du jugement divin (à cause de l’imperfection de la sanctification) ; nous maintenons encore que, quant aux choses, elles sont des bonnes œuvres. Et si elles sont appelées des péchés, cela doit être compris accidentellement pour ce qui concerne le mode, non quant à elles-mêmes et dans leur propre nature. (XVII.iv.13)

En d’autres termes, les bonnes œuvres des croyants peuvent vraiment être de bonnes œuvres, même si le mode sur lequel elles sont faites est imparfait.

Cinquièmement et pour finir, les bonnes œuvres méritent-elles la vie éternelle ?

La première chose à relever au sujet de cette cinquième question, c’est que ce n’est pas la même question que la troisième. Si nous percevons les deux questions comme identiques, nous sommes obligés de répondre, à au moins l’une d’elles, de façon incorrecte. Car, alors que les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, elles ne nous méritent pas la vie éternelle.

Nous n’allons pas entrer dans les mauvaises herbes de la théologie catholique romaine et parler du mérite de congruité et du mérite de condignité (Turretin rejette les deux).  Occupons-nous de la question plus importante et plus pertinente des bonnes œuvres méritant la vie éternelle.

Ici encore, nous devons analyser nos termes avec soin.

Le mot « mérite » est utilisé dans deux sens : soit largement et de manière impropre, soit de manière stricte et à proprement parler. De manière stricte, il dépeint l’œuvre à laquelle une récompense est due de la part de la justice à cause de sa valeur intrinsèque et de sa qualité. Mais il est souvent utilisé largement pour décrire la conséquence de quelque chose. En ce sens, le verbe « mériter » est souvent utilisé par les pères pour dire « gagner », « obtenir », « réussir. » (XVII.v.1)

Ceci est une distinction essentielle. Voici ce que dit en effet Turretin : « Regardez, nous  devons réaliser que les gens utilisent ces mots dans des sens différents. Techniquement, le mérite signifie que quelqu’un ou quelque chose reçoit son dû. En ce sens, les bonnes œuvres, même de croyants justifiés, ne méritent pas la vie éternelle. Mais d’un autre côté, les gens font parfois usage du mot « mérite » plus approximativement, comme une autre façon d’indiquer la succession des faits. Ainsi si B suit A, ou si A est la condition de B, certaines personnes disent que A gagne, obtient, réussit, ou même ; mérite B. Ce n’est pas la meilleure façon de décrire les choses, mais de nombreuses personnes, dont les pères de l’Église, entendent ne communiquer rien de plus que le fait que la vie éternelle est reliée aux bonnes œuvres dans une nécessaire chaîne d’évènements. »

Qu’est-ce que cela signifie de dire que les bonnes œuvres sont méritoires au sens strict ? Turretin mentionne cinq caractéristiques :

  • L’œuvre n’est pas « due ». Ce qui veut dire que nous ne faisons pas simplement ce que nous devons faire.
  • L’œuvre doit être la nôtre et ne pas devoir quelque chose à l’œuvre d’un autre.
  • L’œuvre doit être absolument parfaite.
  • L’œuvre est équivalente au paiement qu’elle reçoit.
  • Le paiement ou la récompense nous sont dus à cause de la valeur intrinsèque de l’œuvre. (XVII.v.6)

Il est clair que nos bonnes œuvres ne répondent à aucune de ces exigences. Si on s’en tient à la compréhension propre et stricte du terme « mérite, » nous ne devons en aucun cas conclure que nos bonnes œuvres méritent la vie éternelle. Car même nos  meilleures œuvres sont (1) seulement  des dettes, (2) proviennent de la grâce de Dieu en nous, (3) imparfaites, (4) bien inférieures à la récompense par la vie éternelle et (5) pas dignes en elles-mêmes et d’elles-mêmes.

Les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, mais pas pour effectuer celui-ci ou l’acquérir de droit. La nécessité n’est pas celle de la causalité et de l’efficacité (XVII.iii.3).

En bref, alors que nos bonnes œuvres sont souvent dignes de louanges dans l’Écriture – plaisant à Dieu et vraiment bonnes – elles ne nous gagnent pas notre récompense céleste. Il y a une connexion véritable et nécessaire entre les bonnes œuvres et la glorification finale, mais la connexion n’est pas celle du mérite.

Traduit de : Five Questions about Faith and Works

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