L’existence de Dieu

L’Écriture et l’existence de Dieu

La Bible ne s’ouvre pas avec une preuve de l’existence de Dieu, mais avec la déclaration des œuvres de Dieu : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». Cette affirmation fondamentale de l’Écriture ne fait pas que présumer que le lecteur sait déjà que Dieu existe, mais qu’il a aussi une compréhension de base de qui est Dieu. Tout au long de l’Ancien Testament, la foi dans un Dieu créateur est considérée comme une chose normale et naturelle pour tous les êtres humains, même si les nations païennes sont tombées dans des confusions en ce qui concerne la vraie identité de ce Dieu. Le psaume 19 présente de manière très vivante une doctrine de la révélation naturelle : l’univers créé tout entier « déclare » et « proclame » les œuvres glorieuses de Dieu. Le livre des Proverbes nous dit que « la crainte de l’Éternel » est le point de départ de toute connaissance et sagesse (Proverbes 1:7; Prov 9:10; cf. Psaumes 111:10). Nier l’existence de Dieu est donc une attitude perverse intellectuellement et moralement (Psaumes 14:1; Ps 53:1). En vérité, la préoccupation principale tout au long de l’Ancien Testament n’est pas de savoir si Dieu existe, mais plutôt quiest Dieu. Yahweh est-il ou non le vrai Dieu (Deut. 4:35 ; 1Rois 18:21, 37, 39 ; Jérémie 10:10) ? La vision du monde qui sert de faire-valoir au monothéisme hébreu est le polythéisme païen plutôt que l’athéisme séculier.

Cette position sur l’existence de Dieu se poursuit dans le Nouveau Testament, qui s’appuie sur les fondements du monothéisme intransigeant de l’Ancien. Dans son épître aux Romains, l’apôtre Paul insiste sur le fait que « la puissance éternelle et la divinité » de Dieu sont clairement perçues dans l’ordre créé lui-même. Objectivement parlant, il ne peut y avoir aucune base rationnelle pour douter de l’existence d’un créateur personnel transcendant, et il ne peut donc y avoir aucune excuse pour l’incrédulité (Rom. 1:20). Grâce à la connaissance naturelle de notre créateur, nous devons à Dieu honneur et reconnaissance, et notre manquement à cet égard constitue la base principale de la manifestation de la colère et du jugement de Dieu. La solide doctrine de l’apôtre sur la révélation naturelle a soulevé la question de savoir si quelqu’un peut vraiment être athée. La réponse dépend, d’une part, de la définition du terme « athée » et, d’autre part, de ce que Paul entend précisément lorsqu’il parle de la « connaissance » de Dieu par les hommes. Si l’idée est que tous les hommes conservent une connaissance authentique de Dieu, en dépit de la suppression par le péché de la révélation naturelle, il est difficile de soutenir que quelqu’un puisse être totalement dépourvu de toute conscience cognitive de l’existence de Dieu. Mais si le terme « athée » est défini comme le cas de quelqu’un qui nie l’existence de Dieu ou qui professe ne pas croire en Dieu, Romains 1 ne permet pas seulement d’envisager l’existence d’athées-­ il la prédit effectivement. L’athéisme peut alors être envisagé comme une forme d’auto-illusion coupable.

Les convictions de Paul quant à la révélation naturelle sont mises en œuvre lors de sa prédication devant des auditoires païens à Lystre et Athènes (Actes 14:15-17; Actes 17:22-31). Paul part du principe que non seulement ses auditeurs connaissent certaines choses sur Dieu à partir de la vision de l’ordre de la création, mais encore qu’ils ont, dans leur péché, supprimé et distordu ces vérités révélées, en se tournant, au contraire, vers l’adoration idolâtre de la création (cf. Rom. 1:22-25). Néanmoins, ses appels à la révélation générale ne sont jamais isolés de la révélation spéciale : les Écritures de l’Ancien Testament, la personne de Jésus-Christ et le témoignage des apôtres de Christ.

Ailleurs dans le Nouveau Testament, la question de l’existence de Dieu n’est presque jamais explicitement soulevée, mais elle est plutôt une présupposition fondamentale, une hypothèse de fond qu’on ne remet pas en question. Une exception semble être le cas de l’auteur de Hébreux qui relève qu’« il faut que celui qui s’approche de lui croie que Dieu existe et qu’il récompense ceux qui le cherchent » (Heb 11:6). En général, le Nouveau Testament est moins préoccupé par les questions philosophiques concernant l’existence de Dieu que par les questions pratiques au sujet de la façon dont les pécheurs peuvent avoir une relation salvatrice avec le Dieu dont l’existence est une évidence. Comme dans l’Ancien Testament, la question pressante n’est jamais de savoir si Dieu existe, mais qui il est. Jésus-Christ est-il la révélation de Dieu dans la chair humaine ou non ? Tel est l’enjeu du débat.

Les arguments en faveur de l’existence de Dieu

Considérons à nouveau les deux questions mentionnées au début de notre essai : (1) la foi en Dieu est-elle vraie ? (2) Est-elle rationnellement justifiée ? Une manière intéressante de répondre affirmativement aux deux questions est de présenter un argument théiste qui cherche à déduire l’existence de Dieu d’autres choses que nous connaissons, observons ou que nous prenons comment allant d’elles-mêmes. Un argument théiste convaincant, suppose-t-on, ne se contente pas de démontrer la vérité de l’existence de Dieu, mais fournit également une justification rationnelle pour y croire. Les arguments théistes font l’objet d’une vaste littérature, dont nous ne donnerons ici qu’un aperçu.

La première génération d’apologètes chrétiens ressentait peu le besoin d’argumenter en faveur de l’existence de Dieu pour la même raison qu’on ne trouve pas une telle argumentation dans le Nouveau Testament : les principaux défis lancés au théisme chrétien ne venaient pas de l’athéisme, mais du théisme non chrétien (le judaïsme) et du polythéisme païen. Ce n’est qu’à l’époque médiévale que nous trouvons des arguments formels en faveur de l’existence de Dieu, et même alors, ces arguments ne fonctionnent pas principalement comme des réfutations de l’athéisme, mais comme des méditations philosophiques sur la nature de Dieu et la relation entre la foi et la raison.

L’un des plus fameux et des plus controversés est l’argument ontologique de St. Anselme (1033–1109) selon lequel l’existence de Dieu peut être déduite simplement de la définition de Dieu, de sorte que l’athéisme conduit inévitablement à l’autocontradiction. L’une des caractéristiques de l’argument est qu’il repose sur la seule raison pure, sans dépendre de prémisses empiriques. Diverses versions de l’argument ontologique ont été développées et défendues, et les avis sont très partagés, même parmi les philosophes chrétiens, sur la question de savoir s’il existe, ou même s’il pourrait exister, des versions valables.

Les arguments cosmologiques cherchent à démontrer que l’existence de l’univers ou d’un quelconque phénomène dans celui-ci, demande une explication causale qui trouvera nécessairement son origine dans une cause première au-delà de l’univers. St. Thomas d’Aquin (1225–1274) a présenté les « cinq façons » [NDT : quinque viae, les « cinq voies »] de démontrer l’existence de Dieu, chacune pouvant être comprise comme une sorte d’argument cosmologique. Par exemple, l’une des cinq manières affirme que tout mouvement(changement) doit être expliqué par un moteur (cause). Si ce moteur présente lui-même un mouvement, il doit y avoir un moteur antérieur pour l’expliquer, et comme il ne peut y avoir une régression infinie de moteurs déplacés, il doit y avoir un moteur immobile originel : une cause première éternelle, immuable et existante par elle-même. Parmi les autres défenseurs notables des arguments cosmologiques figurent G. W. Leibniz (1646-1716) et Samuel Clarke (1675-1729), et plus récemment Richard Swinburne et William Lane Craig.

Les arguments téléologiques, qui, en même temps que les arguments cosmologiques, peuvent être suivis en remontant jusqu’aux anciens Grecs, arguments qui soutiennent que Dieu est la meilleure explication du projet apparent ou de l’ordre qui existent dans l’univers. Pour faire simple, un projet demande un concepteur et, donc, l’apparence de projet qu’on constate dans le monde naturel est la preuve de l’existence d’un concepteur surnaturel. William Paley (1743–1805) est surtout connu pour son argument de l’analogie, qui compare les arrangements fonctionnels des organismes naturels à ceux d’objets humains tels que les montres de poche. Alors que les arguments téléologiques ont subi un revers avec la montée en puissance de la théorie darwinienne de l’évolution, qui prétend expliquer la conception apparente des organismes en termes de processus adaptatifs non dirigés, le mouvement dit du « Dessein Intelligent » a revigoré les arguments téléologiques en s’inspirant de la cosmologie et de la biologie moléculaire contemporaines, tout en exposant les graves lacunes des explications darwiniennes naturalistes.

Au vingtième siècle, l’argument moral a gagné une popularité considérable, qui n’est pas peu due à son emploi par C. S. Lewis (1898–1963) dans son plus célèbre ouvrage « Les fondements du Christianisme » [Mere Christianity]. L’argument vise généralement à démontrer que seule une vision théiste du monde peut rendre compte des lois et valeurs morales objectives. Comme pour les autres arguments théistes, il existe de nombreuses versions différentes de l’argument moral, qui s’appuient sur divers aspects de nos intuitions et hypothèses morales. Comme ces arguments sont généralement fondés sur le réalisme moral, c’est-à-dire sur l’idée qu’il existe des vérités morales objectives qui ne peuvent être réduites à de simples préférences ou conventions humaines, un travail supplémentaire est souvent nécessaire pour défendre ces arguments dans une culture où les sensibilités morales ont été érodées par le subjectivisme, le relativisme et le nihilisme.

Cornelius Van Til (1895–1987) a gagné une certaine notoriété à cause de ses vigoureuses critiques de la « méthode traditionnelle » de l’apologétique chrétienne qui a capitulé devant l’ « autonomie de la raison humaine ». Van Til affirmait que tout argument théiste respectable devait dévoiler le caractère indéniable de l’existence du Dieu trinitaire révélé dans l’Écriture, non seulement comme la Cause première ou le Concepteur intelligent. C’est pourquoi il défendait une approche alternative, centrée sur un argument transcendantal en faveur de l’existence de Dieu, dans lequel le chrétien cherche à montrer que la raison humaine, loin d’être autonome et autosuffisante, présuppose le Dieu du christianisme, le « Conditionneur de Tout » qui a créé, soutient et dirige toutes choses selon le conseil de sa volonté. Comme l’a dit Van Til, nous devrions argumenter « à partir de l’impossibilité du contraire » : si nous nions le Dieu de la Bible, nous rejetons les raisons mêmes de supposer que nos esprits ont la capacité d’une pensée rationnelle et d’une connaissance fiable du monde.

Depuis la renaissance de la philosophie chrétienne au cours de la seconde moitié du vingtième siècle, on a assisté à un renouveau de l’intérêt et de l’enthousiasme pour le projet de développement et de défense des arguments théistes. Des versions nouvelles et améliorées des arguments classiques ont été proposées, tandis que les développements de la philosophie analytique contemporaine ont ouvert de nouvelles voies à la théologie naturelle. Dans sa conférence de 1986 : « Two Dozen (or so) Theistic Arguments » [« Deux douzaines-ou plus-d’arguments théistes »], Alvin Plantinga a esquissé un parcours complet des arguments en faveur de Dieu, dont la plupart n’avaient jamais été explorés auparavant. Les suggestions de Plantinga ont depuis été développées par d’autres philosophes à longueur de livre. La discipline de la théologie naturelle chrétienne est plus florissante que jamais.

La croyance de base en l’existence de Dieu

Pourtant, l’un de ces arguments est-il réellement nécessaire ? La confiance en l’existence de Dieu doit-elle être étayée par des preuves philosophiques ? Depuis le siècle des Lumières, on a souvent affirmé que la croyance en Dieu n’était rationnellement justifiée que si elle pouvait être étayée par des preuves philosophiques ou scientifiques. Alors que Romains 1:18-21 a parfois été considéré comme un appui pour les arguments théistes, le langage de Paul dans ce passage suggère que notre connaissance de Dieu à partir de la révélation naturelle est beaucoup plus immédiate, intuitive et universellement accessible.

Dans les chapitres d’ouverture de son Institution de la religion chrétienne, Jean Calvin (1509–1564) considère ce qu’on peut connaître de Dieu en dehors de la révélation spéciale et il affirme qu’une connaissance naturelle a été implantée universellement dans l’humanité par le Créateur : « Il existe au-dedans de la pensée humaine et, en vérité, par un instinct naturel, un sens de la divinité » (Institution, I.3.1). Calvin parle d’un sensus divinitatis, « un sens de la divinité », possédé par toute personne du fait qu’elle a été créée à l’image de Dieu. Cette conscience interne du Créateur « ne peut jamais être effacée », même si les hommes pécheurs « luttent vigoureusement » pour lui échapper. Notre connaissance naturelle, implantée par Dieu, peut être comparée à certains égards à notre connaissance naturelle de la loi morale par le biais de la faculté de conscience donnée par Dieu (Rom. 2:14-15). Nous savons instinctivement qu’il est mal de mentir et de voler ; aucun argument philosophique n’est nécessaire pour le prouver. De même, nous savons instinctivement qu’il existe un Dieu qui nous a créés et à qui nous devons honneur et reconnaissance.

Dans les années 1980, un certain nombre de philosophes protestants conduits par Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff et William Alston ont développé une défense sophistiquée de la notion formulée par Calvin du sensus divinitatis. Surnommés les « épistémologues réformés », ils ont soutenu que les croyances théistes peuvent être (et devraient normalement être) correctement fondées : justifiées rationnellement même en l’absence de preuves empiriques ou philosophiques. Selon ce point de vue, croire que Dieu existe est comparable à croire que le monde de notre expérience existe réellement ; c’est tout à fait rationnel, même si nous ne pouvons pas le démontrer philosophiquement. En effet, il serait tout à fait dysfonctionnel de croire autrement.

Les arguments contre l’existence de Dieu

Même en admettant qu’il existe une connaissance naturelle universelle de Dieu, il y a incontestablement des personnes qui nient l’existence de Dieu et présentent des arguments pour défendre cette conception. Certains ont tenté d’exposer des contradictions dans le concept de Dieu (par exemple, entre l’omniscience et la liberté divine), comparant ainsi Dieu à un « cercle carré » dont l’existence est logiquement impossible. Au mieux, ces arguments ne font qu’exclure certaines conceptions de Dieu, conceptions qui, de toute façon, sont souvent en contradiction avec la vision biblique de Dieu.

Une approche moins ambitieuse consiste à placer le fardeau de la preuve sur le théiste : en l’absence de bons arguments en faveur de l’existence de Dieu, on devrait adopter la position « par défaut » de l’athéisme (ou au moins de l’agnosticisme). Cette position est difficile à maintenir étant donné les nombreux arguments théistes impressionnants défendus par les philosophes chrétiens aujourd’hui, sans parler de l’argument des épistémologues réformés selon lequel la croyance en Dieu est proprement fondamentale.

L’argument athée le plus populaire est sans aucun doute l’argument de l’existence du mal. La version forte de l’argument soutient que l’existence du mal est logiquement incompatible avec celle d’un Dieu tout bon et tout-puissant. La version plus modeste soutient que les manifestations du mal les plus particulièrement horrifiantes et qui semblent les plus gratuites, comme c’est le cas de l’Holocauste, fourniraient une forte preuve contre l’existence de Dieu. Le problème du mal a suscité différentes théodicées : des tentatives pour montrer comment Dieu peut être moralement justifié de permettre les maux que nous rencontrons dans le monde. Alors que de telles explications peuvent être utiles, elles ne sont pas strictement nécessaires pour réfuter l’argument évoquant la présence du mal. Il suffit de souligner qu’étant donné la complexité du monde et les limitations considérables de la connaissance humaine, nous ne sommes pas en mesure de conclure que Dieu ne pourrait pas avoir des raisons moralement justifiables de permettre les maux que nous observons. En effet, si nous avons déjà des raisons de croire en Dieu, nous pouvons raisonnablement conclure que Dieu doit avoir de telles raisons, que nous puissions ou non les discerner.