Mysticisme, rationalisme et révélation divine

Le mysticisme est associé à un large éventail de traditions et d’expériences religieuses, allant des religions à mystères hellénistiques pré-chrétiennes avec leurs rites et rituels secrets, à certaines expressions de la philosophie néoplatonicienne qui mettent l’accent sur la connaissance qui découle de la contemplation et de l’intuition, au penseur religieux juif Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C. – 50 ap. J.-C.) ainsi qu’aux premiers chrétiens d’Alexandrie et aux premiers Pères de l’Église grecque (par ex, Origine  – 185-254) qui prônaient la connaissance par une méthode d’interprétation allégorique des Écritures. Mais le mysticisme est devenu plus central dans l’Église chrétienne grâce aux écrits du Pseudo-Denys au 6ème siècle. S’il ne dépréciait pas l’étude formelle des Écritures, il soulignait dans sa Mystica Theologia la connaissance de Dieu par la voie des ténèbres, la voie de l’inconnaissance. Dans une admonition à son élève Timothée, il écrit : «  Dans l’exercice diligent de la contemplation mystique, laisse derrière toi les sens et les opérations de l’intellect, et toutes les choses sensibles et intellectuelles, et toutes les choses dans le monde de l’être et du non-être, afin que tu puisses t’élever par l’inconnaissance vers l’union, autant qu’il est possible, avec Celui qui transcende tout être et toute connaissance  » (Pseudo-Denys l’Aréopagite, Mystical Theology and the Celestial Hierarchies (Théologie mystique et les hiérarchies célestes), traduction, Editors of the Shrine of Wisdom [Surrey, Angleterre : The Shrine of Wisdom, 1965] 9).

Tandis que la tradition mystique se développait durant la période médiévale, une idée centrale est devenue le cœur et l’âme de l’approche mystique : que l’appréhension directe et immédiate de la connaissance de Dieu ne peut se faire que par la voie de la contemplation mystique qui évite les catégories temporelles et finies de la compréhension rationnelle. Puisque Dieu est en dernier ressort incompréhensible et puisque nos entendements finis ne peuvent réellement saisir l’Infini (c’est à dire : le mieux que nous puissions faire est de suivre la via negativa, la voie négative, déniant à Dieu les choses dont nous savons qu’elle ne peuvent être vraies de lui), nous ne pouvons nous fier à notre raison humaine et à notre connaissance intellectuelle, mais nous devons plutôt chercher à gagner une connaissance directe et immédiate de Dieu en-dehors de la raison discursive. Pour réussir à avoir une appréhension immédiate de Dieu, trois étapes distinctes de la vie de contemplation ont été avancées.

1. La vie purificatrice exige que le mystique se détache de l’emprise des aspects physiques et sensoriels de la vie ; cela a pour résultat le renoncement aux choses que l’on tenait précédemment pour précieuses. Avant que quelqu’un puisse espérer expérimenter l’union avec Dieu, il doit premièrement subir une mortification du moi et un détachement à l’égard du monde des sens qui le lie à ce monde.
2. La vie illuminative confronte le mystique au besoin d’accepter les implications de ses précédents détachements de la jouissance des sens et de l’expérience de ce monde, et des renoncements à ces choses. On entre dans les ténèbres comme un pré-requis pour pouvoir ensuite voir la lumière divine. Mais ces ténèbres, cette ignorance, ce renoncement, peuvent se prolonger et plonger celui qui est en recherche dans une période de désespoir, parfois appelée la nuit noire de l’âme. Dans ce cas, il faut accepter l’absence du familier et du sensoriel, ainsi que la recherche de Dieu à travers l’ignorance, l’obscurité et la contemplation mystique, avec l’espoir qu’un jour la véritable illumination viendra.
3. La vie unitive procure au mystique ce qu’il a cherché, c’est à dire une union avec Dieu totalement indépendante de la connaissance rationnelle qui est immédiate et, de ce fait, ne demande aucun intermédiaire rationnel ou physique. Dans cette union avec Dieu, l’appréhension directe de Dieu qu’on atteint déplace puissamment le sens du moi du mystique, l’amène à participer pleinement à l’être même de Dieu, et à se sentir absorbé par lui, une réalité parfois appelée déification. Bien que l’identité distinctive du mystique et l’altérité distinctive de Dieu soient maintenues dans cette expérience, il y a une transformation de l’identité personnelle qui marque le mystique pour le reste de sa vie. On réintègre, pour ainsi dire, la vie normale du monde sensible en tant que personne différente, ayant appris à connaître et à expérimenter la plénitude transcendante de Dieu de façon directe, intuitive et immédiate, et à ne plus jamais être le même.

Le rationalisme

Dans la théologie chrétienne, le rationalisme est associé à un ensemble de positions et de systèmes théologiques qui considèrent que l’intellect humain est capable d’arriver à la connaissance théologique par ses propres processus naturels de raisonnement. En contraste frappant avec la tradition mystique, la raison devient le principal outil, plutôt qu’un obstacle, pour acquérir la connaissance de Dieu. De manière générale, il existe deux formes de rationalisme développées au sein de la théologie chrétienne.

1. Le rationalisme a priori affirme que nous pouvons atteindre la connaissance de Dieu en nous servant de la raison humaine qui n’est nullement assistée par les expériences sensorielles ou par quelque sorte que ce soit de raisonnement fondé sur l’induction à partir de ce qu’on peut observer ou rencontrer dans le monde. Un des défenseurs les plus influents de cette forme de rationalisme est Anselme de Canterbury (1033-1109). Dans son Proslogian (1078), Anselme argumente que l’on peut parvenir à la connaissance du vrai Dieu simplement par l’usage de la raison humaine indépendamment de toute expérience sensorielle. En fait, même l’insensé qui déclare qu’il n’y a pas de Dieu peut avoir la pensée d’un être tel qu’aucun être plus grand ne peut être conçu. Et ce raisonnement se déroule en deux étapes. Premièrement, si l’on considère l’être le plus grand possible, on se rend compte que cet être doit exister dans la réalité et non pas simplement comme un concept dans notre esprit. Puisqu’il s’agit du plus grand être possible, et que l’existence dans la réalité est plus grande que la simple existence conceptuelle, alors le plus grand être possible doit exister dans la réalité. Et deuxièmement, quand on considère le concept de l’existence dans la réalité, on réalise qu’il y a deux façons par lesquelles quelque chose peut exister dans la réalité — soit de façon contingente, c’est à dire dans le cas où son existence dépend de quelque chose d’extérieur et, alors, cela peut manquer d’exister, ou de façon nécessaire, c’est à dire dans le cas où son existence est par soi-même, sans dépendre de quoi que ce soit d’autre de façon que cette chose doit nécessairement exister et ne peut manquer d’exister. Par conséquent, lorsqu’on pense à l’être dont on ne peut concevoir qu’il y ait plus grand que lui, on en déduit que cet être non seulement existe en réalité, mais que son existence en réalité est nécessaire. Poursuivant son argumentation, Anselme montre ensuite que toutes les perfections (communément appelées attributs de Dieu) sont entraînées par la seule pensée de l’être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand. Ainsi, en effet, Dieu existe, il existe nécessairement, il possède toutes les perfections, et tout cela peut être connu par l’utilisation de la raison humaine correctement employée.
2. Le rationalisme a posteriori affirme que nous pouvons atteindre la connaissance de Dieu en nous servant de la raison humaine quand elle considère les caractéristiques du monde dans lequel nous vivons. Alors que le rationalisme a priori travaillait de façon déductive, en déduisant simplement ce qu’impliquaient les pensées de l’esprit humain, le rationalisme a posteriori fonctionne de manière inductive, en basant son raisonnement discursif sur ce que l’esprit connaît de ses expériences sensorielles et de ses observations du monde extérieur. Un éminent défenseur de cette approche est Thomas d’Aquin (1225-1275), qui affirme que nous pouvons connaître l’existence de Dieu et, de façon limitée, certaines caractéristiques de Dieu en faisant appel à ce que l’on peut déduire de l’ordre créé. Ses « Cinq voies » discutées dans sa Summa Theologica (Somme théologique) 1.2.3, proposent des lignes d’argumentation interconnectées qui montrent toutes que, compte tenu de ce que nous voyons dans le monde, la seule façon d’en rendre compte, sans invoquer de régression infinie, c’est en faisant appel à quelque chose qui fonde cette création, et que tout le monde comprend comme étant Dieu. Les trois premières de ses Cinq Voies ont une argumentation similaire. Puisque toutes choses dans la création ont été mues de l’état potentiel à l’état actuel, il doit y avoir un Moteur premier qui est lui-même le Moteur immobile de tout le reste (Première voie). Et puisque rien ne peut être la cause de sa propre existence, et pour éviter une régression infinie des causes, il doit y avoir une Cause Première qui est elle-même la Cause Incausée de tout le reste (Seconde Voie). Et puisque toutes choses dans la création sont contingentes et, de ce fait, pourraient manquer d’exister, il doit exister un Être Nécessaire pour fonder l’existence contingente de toute la création (Troisième Voie). La Quatrième Voie observe que puisque des aspects de la création peuvent être jugés bons ou posséder des qualités morales de bonté, il doit y avoir un Être moralement parfait qui fournit la norme de bonté et contribue à toute la bonté qui existe dans la création. Et la Cinquième Voie prend note du fait que, puisque les aspects non rationnels de la création sont ordonnés à une fin spécifique (ou telos, ou but), alors qu’ils n’ont aucune capacité en eux-mêmes d’avoir conçu cette fin pour eux-mêmes, il doit y avoir un Être Rationnel qui fait avancer les entités non rationnelles vers leurs fins respectives, et tous s’accordent à dire que cet Être est Dieu. L’Aquinate ne croyait pas que toute la théologie pouvait être dérivée par des réflexions rationnelles sur la création. Par exemple, nous ne savons que Dieu est trine que grâce à la révélation spéciale que Dieu nous a donnée. Néanmoins, on peut connaître beaucoup de choses sur Dieu par la « théologie naturelle », car nous rendons compte inductivement des aspects de la création par des déductions de la raison, montrant que Dieu seul fonde ce que nous observons et expérimentons.

La révélation divine

Le concept de révélation divine nous vient d’un enseignement biblique abondant qui nous dit que Dieu s’est fait connaître ou révélé lui-même à nous. Le terme de l’Ancien Testament gala, et le mot du Nouveau Testament apokalypto, sont respectivement les mots hébreu et grec pour révélation. Tous deux ont la même signification fondamentale : révéler ; c’est dévoiler, mettre à nu, divulguer, faire connaître. La révélation suppose que la vérité existe déjà, telle qu’elle est connue de Dieu, mais que cette vérité est cachée jusqu’au moment où Dieu la dévoile ou la fait connaître à ceux à qui il choisit de la faire connaître. Un bon exemple de révélation par Dieu se trouve dans Matthieu 16, où Jésus demande à ses disciples : « Mais qui dites-vous que je suis ? » (16.15). Et Pierre répond : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (16.16). Remarquez que Jésus ne félicite pas Pierre pour la perspicacité ou l’intelligence dont il a fait preuve en faisant cette déclaration. Au contraire, Jésus dit : « Heureux es-tu, Simon Bar-Jonah ! Car ce ne sont pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est dans les cieux » (16.17). Ainsi, la vérité que Pierre a déclarée n’est pas quelque chose qu’il a découverte, et elle ne lui a pas été enseignée par les autres disciples ou d’autres personnes. C’est plutôt Dieu le Père qui a fait connaître cette vérité à l’esprit et au cœur de Pierre, de sorte que, sans cette révélation de Dieu, Pierre aurait été ignorant de ce qu’il sait et déclare maintenant. Remarquez également que la déclaration de Pierre en réponse à la question de Jésus n’établit pas ou ne fait pas advenir la vérité elle-même. Non, il a déjà été établi que Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant. La déclaration de Pierre n’active en aucune façon cette vérité ou ne rend pas vrai maintenant quelque chose qui ne l’était pas déjà. Ainsi, la révélation n’apporte pas la vérité ; au contraire, la révélation dévoile, découvre, met à nu, fait connaître, la vérité qui peut maintenant être vue et connue pour ce qu’elle est.

L’Écriture nous indique qu’il y a deux formes fondamentales à la révélation que Dieu nous donne de lui-même ; on y fait souvent référence comme à la Révélation Générale et à la Révélation Spéciale. La Révélation Générale est la révélation de Dieu généralement accessible à tous les humains, partout ; des vérités générales au sujet de Dieu, qui nous sont communiquées au moyen de ce qu’il a montré de lui-même au travers de l’ordre créé (voyez Rom. 1:18-20) et par la conscience humaine (voyez Rom. 2:14-15). La révélation que Dieu fait de lui-même dans la création est à la fois étonnante et limitée. Paul fait référence à la révélation de Dieu dans la création comme nous montrant « ses attributs invisibles », « sa puissance éternelle et sa nature divine » (1.20), de sorte que tous ceux qui sont témoins de la création voient des vérités sur Dieu qui sont « claires pour eux » (1.19) et qui sont « clairement perçues » (1.20). Ce langage parle de la puissance et de la clarté de l’auto-révélation de Dieu dans la création, de sorte que tous ceux qui voient cette révélation « n’ont aucune excuse » pour rejeter Dieu et poursuivre leur propre vie d’indulgence pécheresse (1.21-31). Alors oui, cette révélation est étonnante, mais elle est aussi très limitée. La création ne nous révèle pas la Trinité, ni l’incarnation du Christ, ni l’expiation par substitution, ni l’évangile de la justification par la foi en Christ qui est mort pour notre péché et est ressuscité vainqueur de la mort. Non, pour connaître ces autres vérités, nous avons désespérément besoin d’une révélation spéciale.

La révélation générale, de plus, vient par la voie de la conscience humaine qui est informée par Dieu de la loi morale même, à laquelle toutes les créatures humaines sont tenues pour redevables. Paul dit en Romains 2 que même les Gentils qui sont dépourvus de la loi de Moïse (c’est à dire auxquels n’ont pas été donnés formellement les Dix Commandements comme ils l’ont été aux Juifs) sont conscients de cette loi même, écrite dans leurs coeurs. Il écrit : « Ils montrent que l’œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, tandis que leur conscience en témoigne aussi, et que leurs pensées contradictoires les accusent ou même les excusent au jour où, selon mon évangile, Dieu juge les secrets des Hommes par le Christ Jésus » (2.15). Ainsi, les Juifs ont la Loi de Moïse, qui leur ordonne de ne pas voler, de ne pas tuer, de ne pas porter de faux témoignage, de ne pas convoiter. Mais ce texte indique que Dieu a également inscrit cette même loi dans le cœur de tous les Hommes, y compris les païens qui ne possèdent pas la loi de Moïse, afin qu’ils sachent en leur propre conscience qu’il est mal de voler, de tuer, de porter un faux témoignage et de convoiter. Les êtres humains ont donc reçu de Dieu un sens moral du bien et du mal (par exemple, il est bon de tenir une promesse ; il est mauvais de ne pas payer ses impôts), qui est plus qu’un sens pragmatique du bien et du mal (par exemple, tourner à gauche ici est le bon chemin pour rentrer chez soi ; manger trop de sucre est mauvais pour la santé). Mais au-delà de cela, ils connaissent des lois morales spécifiques qui sont communes à tous les Hommes et à toutes les époques. Ici encore, si cette expression de la révélation de Dieu à tous les Hommes est étonnante, elle est aussi limitée. Nous savons en conscience qu’il est mal de mentir ou de tuer, mais nous ne savons pas en conscience quoi faire pour nous déculpabiliser lorsque nous mentons ou tuons. Pour cela, nous avons besoin d’une révélation spéciale.

La Révélation Spéciale est la révélation de Dieu accordée à un peuple particulier, à des moments particuliers, une révélation qui est progressivement donnée au travers de l’histoire d’Israël et qui culmine dans la révélation finale de Jésus, le Fils de Dieu incarné (voyez Héb. 1:1-2). La révélation spéciale comprend des vérités beaucoup plus spécifiques que celles qui sont transmises par la révélation générale, sur le caractère de Dieu, son être trinitaire, ses desseins, ses promesses, son action providentielle dans le monde et, surtout, la révélation de Jésus-Christ et de l’Évangile fondé sur sa mort expiatoire et sa résurrection victorieuse. Comme cette révélation nous est parvenue progressivement au fil du temps, nous constatons que, parfois, Dieu se révèle davantage dans les œuvres qu’il accomplit. En commençant par la création elle-même, nous voyons souvent la main puissante de Dieu se déployer et nous en dire plus sur son caractère et ses desseins. Dieu nous en révèle également davantage au fil du temps par la révélation propositionnelle, c’est-à-dire la révélation de Dieu en langage humain, par laquelle nous sommes capables d’entendre (par exemple Abraham, Moïse, Jonas, etc.) ou de lire (par exemple les Écritures) ce que Dieu a déclaré que nous devions savoir. Ainsi, par les œuvres de Dieu et les paroles de Dieu, cette révélation spéciale s’élargit depuis l’époque d’Adam dans le jardin d’Éden et trouve son point culminant dans la révélation finale de Dieu en Christ, une révélation dont l’interprétation et l’explication font autorité dans l’enseignement des apôtres du Christ, exactement comme le Christ leur a dit que cela se produirait (voyez Jean 14:26; 16:12-15). Ainsi, les Écritures, inspirées par Dieu (2Tim. 3:16-17; 2Pi. 1:20-21), nous fournissent la plénitude de la révélation spéciale de Dieu pour son peuple depuis l’époque du Christ et des Apôtres, une révélation que nous acceptons avec joie et reconnaissance comme faisant divinement autorité et entièrement inerrante, le guide suffisant de ce que nous devons croire et de la manière dont nous devons vivre en tant que peuple de Dieu, sous la Seigneurie du Christ.