L’union avec le Christ

L’union avec le Christ : synthèse

Bien que l’expression « union avec le Christ » n’apparaisse pas dans la Bible, elle décrit la réalité fondamentale du salut qui y est révélée, de sa dimension éternelle jusqu’à son accomplissement eschatologique.

Les êtres humains sont créés à l’image de Dieu pour vivre en harmonie et en communion (alliance) avec lui, dans une pleine confiance en ses promesses et une totale obéissance à ses commandements, en aimant et en étant aimés. Malheureusement, le péché a détruit ce lien de communion en rendant l’humanité coupable et corrompue, étrangère à Dieu et passible de mort. En réponse et en tant que Sauveur, Dieu a entrepris de restaurer et de rendre parfaites la vie et la communion que l’humanité avait perdues. Ce plan salvateur, dévoilé dès Genèse 3.14,15, s’accomplit principalement par le biais des relations constantes entre Dieu et Israël, le peuple de l’alliance.

Ce lien d’alliance entre Dieu et Israël est exprimé de diverses manières, mais il est bien plus flagrant dans les passages où Dieu lui-même est décrit comme leur « partage » ou leur « part » (Ps 73.26 ; 119.57 ; Jé 10.16). Réciproquement, dans cette relation d’alliance, Israël est « la portion de l’Éternel » (De 32.9 ; voir aussi És 53.12 : « C’est pourquoi je lui donnerai [au serviteur messianique du Seigneur] sa part avec les grands », une référence prophétique à l’Église en tant que « part » du Christ).

Le point culminant de cette alliance entre le Dieu trinitaire et son peuple est l’union avec Christ. Le principe d’Emmanuel(signifiant « Dieu avec nous »), qui marque et contrôle l’histoire de l’alliance du début à la fin, s’accomplit pleinement dans l’union avec le Christ.

L’expression la plus explicite de cette union se trouve dans le Nouveau Testament, dans les formulations « en Christ » ou « dans le Seigneur » (avec de légères variantes), qui apparaissent fréquemment et presque exclusivement dans les lettres de Paul (mais aussi ailleurs, p. ex. : Jn 14.20 ; 15.4‑7 ; 1 Jn 2.28). Le débat intellectuel sur la signification de cette expression va d’une compréhension purement technique de la préposition « en » à un sens précis ou vague, voire à la notion d’une union physique réelle entre le Christ et les croyants. En réalité, l’usage que Paul en fait est varié, comme en témoigne très bien le contraste entre Adam d’une part et le Christ en tant que second et dernier Adam d’autre part (Ro 5.12‑19 ; 1 Co 15.20‑23,45,47). Ce que chacun des deux fait est déterminant pour l’avenir de ceux qui sont « en » eux.

Pour ceux qui sont « en Christ », cette union ou unité est globale ; elle s’étend d’éternité en éternité. Ils sont unis à Christ, non seulement par leur possession actuelle du salut, mais aussi grâce à ce que Jésus a accompli une fois pour toutes (p. ex. : Ro 6.3‑7 ; 8.1 ; Ga 2.20 ; Ép 2.5,6 ; Col. 3.1‑4), par leur élection « avant la fondation du monde » (Ép 1.4,9) et leur glorification à venir (Ro 8.17 ; 1 Co 15.22). Par conséquent, nous pouvons distinguer plusieurs façons d’être « en Christ » : par la prédestination ; par l’histoire rédemptrice passée, soit dans l’union qui découle du salut accompli par Jésus une fois pour toutes (historia salutis) ; ou enfin dans le moment présent alors que nous attendons le retour du Christ, soit dans l’union qui découle de la possession ou de l’acquisition réelle du salut (ordo salutis). On peut également différencier ces divers aspects de l’union en faisant la distinction entre ce qui relève de « l’éternité, de l’incarnation et de l’existence » (selon S. Ferguson).

Lorsque l’on fait ce genre de distinctions, il est important de garder à l’esprit qu’elles se réfèrent à différents aspects ou phases d’une même union, et non à différentes unions. Il ne faut pas croire, comme cela arrive parfois, qu’il existe deux unions différentes dans l’ordre du salut (ordo salutis), dont une serait légale et emblématique, l’autre mystique et spirituelle, voire novatrice et succédant à la première. Cela reviendrait à sacrifier l’unité de la vision biblique de l’union du croyant avec le Christ, qui ne peut être « divisé ». Concrètement, il n’y a qu’une seule union, qui comporte des aspects juridiques et rénovateurs distincts mais inséparables. Il reste toutefois important de préserver à tout prix ces deux aspects, sans rejeter l’un ou l’autre et sans brouiller la distinction entre les deux.

L’union du moment présent, à savoir l’union qui découle de l’appropriation effective du salut, présuppose l’extension du caractère représentatif et substitutif de l’union à la prédestination et à l’histoire rédemptrice passée. Ne voir en Christ que le représentant de ceux qui sont en union avec lui, et plus particulièrement comme un simple exemple représentatif et non comme un substitut portant le péché et la colère, déforme sérieusement l’enseignement biblique au sujet de l’œuvre du Christ et du lien entre son peuple et lui.

On peut donc conclure que l’union du moment présent contient quatre facettes interdépendantes : elle est mystique, spirituelle, vitale et indissoluble. L’aspect mystique – désignation classique standard – et l’aspect spirituel peuvent tous deux faire l’objet de malentendus. Il ne s’agit pas ici d’un mysticisme faisant référence à une expérience extatique qui ignore ou s’oppose à la compréhension rationnelle. L’union avec le Christ est plutôt un mystère au sens du Nouveau Testament, c’est-à-dire qu’elle fait partie des éléments du plan éternel de Dieu qui étaient cachés mais qui sont désormais révélés en Christ, en particulier dans sa mort et sa résurrection (Ro 16.25,26 ; Col 1.26,27 ; 2.2).

De toute évidence, certains aspects de ce mystère révélé dépassent l’entendement du croyant. Comme dans tout ce qui est relatif au salut, il est question ici de la marque de toute véritable compréhension théologique : la connaissance de l’amour du Christ « qui surpasse toute connaissance », c’est-à-dire la connaissance de ce qui dépasse tout entendement humain (Ép 3.18,19 ; voir aussi 1 Co 2.9).

Éphésiens 5.32 souligne l’intimité de cette union (« un grand mystère ») en la comparant à la relation entre un mari et son épouse. Ailleurs, d’autres analogies relationnelles font ressortir les diverses facettes de l’union : la pierre angulaire et les autres pierres d’un édifice (Ép 2.19‑22 ; 1 Pi 2.4‑6), la vigne et ses sarments (Jn 15.1‑7), la tête et les autres membres du corps humain (1 Co 12.12‑27), ou encore le lien génétique entre Adam et sa postérité (Ro 5.12‑19). Le point culminant de la comparaison est l’union unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit (Jn 17.20‑23).

La similarité n’est pas synonyme d’identité, mais cette analogie avec la Trinité démontre que l’union la plus élevée que puisse connaître une créature porteuse d’image est celle qui lie le croyant au Christ exalté. Le plus grand mystère concernant les relations est l’union du peuple de Dieu avec le Christ, et la confirmation de ce mystère n’est autre que sa comparaison à l’unité qui existe dans la Trinité[1].

L’union mystique est spirituelle, non parce qu’elle est immatérielle ou non substantielle, mais en raison de l’action et de la présence du Saint-Esprit. Pour éviter tout malentendu, il est conseillé d’utiliser le mot spirituel, afin de délimiter le mystère et de nous préserver de la confusion avec d’autres types d’unions. L’union spirituelle n’est ni ontologique (union entre les trois personnes de la Trinité), ni hypostatique (lien reliant les deux natures du Christ), ni psychosomatique (union entre le corps et l’âme d’un être humain), ni somatique (lien existant entre un mari et son épouse), ni simplement morale (unité dans l’affection, la compréhension, le but).

L’union spirituelle découle de la relation intime et culminante entre Jésus et le Saint-Esprit. À la suite de sa résurrection, le Christ incarné (« le dernier Adam »), alors totalement rempli de l’Esprit, a été tellement transformé par celui-ci qu’il est « devenu un Esprit vivifiant » (1 Co 15.45). C’est pour cela qu’il est écrit que « le Seigneur [le Christ] est l’Esprit » (2 Co 3.17). Sans pour autant compromettre la distinction ontologique éternelle entre la deuxième et la troisième personne de la Trinité, il existe une union fonctionnelle ou agissante entre le Christ exalté et l’Esprit, une unité dans l’action vivifiante de résurrection et la liberté eschatologique.

Dans la vie d’Église et parmi les croyants, le Christ et l’Esprit sont donc inséparables (voir Jn 14.18), et l’union mystique, puisqu’elle est spirituelle, est réciproque. Non seulement les croyants sont en Christ, mais il est aussi « en eux » (Jn 14.20 ; 17.23,26 ; voir aussi « Christ en vous, l’espérance de la gloire », Col 1.27). Dans Romains 8.9,10, les expressions « vivre selon l’Esprit », « l’Esprit habite en vous », « appartenir au Christ » (variante de « en Christ ») et « Christ est en vous » désignent quatre facettes d’une même union. Avoir « son Esprit dans l’homme intérieur » afin que « Christ habite dans [nos] cœurs » (Ép 3.16,17).

Si l’union mystique est Spirituelle, elle est donc intrinsèquement vitale. C’est une union qui procure la vie (voir « la loi de l’Esprit de vie en Jésus-Christ », Ro 8.2). La présence du Christ par l’intermédiaire de l’Esprit Saint caractérise la vie du croyant : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi » (Ga 2.20) ; « votre vie est cachée avec Christ en Dieu […] Christ votre vie » (Col 3.3b,4a).

Enfin, l’union avec le Christ est indissoluble. Elle est enracinée dans le décret inconditionnel et immuable de l’élection divine qui a eu lieu « en lui [Christ] avant la fondation du monde » (Ép 1.4). Le salut prévu de toute éternité pour les croyants qui sont « en Christ » sera immanquablement accompli de façon eschatologique lors de leur résurrection et de leur glorification « en Christ » (Ro 8.17 ; 1 Co 15.22,23). Cette espérance est décrite de manière assez frappante dans Lepetit catéchisme de Westminster, d’autant plus qu’elle implique la stabilité durable et indéfectible de l’union avec le Christ (Ro 8.38,39) : « Les âmes des croyants, à leur mort, sont [rendues] parfaites en sainteté, et immédiatement reçues dans la gloire ; et leurs corps, continuant à demeurer unis à Christ, reposent dans le tombeau jusqu’à la résurrection »[2].

Questions connexes

Deux autres points peuvent être abordés pour compléter cette synthèse de l’union avec le Christ.

1. L’union avec le Christ et l’unité de l’histoire du salut

L’union avec le Christ n’est présente que dans le Nouveau Testament. De plus, cette union n’est pas faite avec n’importe quel Christ ou avec le Christ de manière générale. Au contraire, l’union est spécifiquement faite avec le Christ exalté avec le Christ qui est ce qu’il est aujourd’hui en raison de son incarnation et de sa vie obéissante, de sa mort, de sa résurrection, de son ascension et de sa présence actuelle au ciel. En tant que Christ exalté, il est la source de tous les bienfaits du salut qu’il a procuré, et ces bienfaits sont accordés aux croyants.

Cela soulève la question de la place du salut dans le contexte de l’ancienne alliance. Comment les pécheurs étaient-ils sauvés avant la venue du Christ, avant que les temps soient « accomplis » (Ga 4.4), avant sa mort et sa résurrection, autrement dit, lorsque l’union avec le Christ exalté n’était pas encore une réalité ? La réponse consiste à reconnaître que l’union avec le Christ – un privilège réservé aux croyants de la nouvelle alliance – est la communion dans l’alliance avec Dieu, sous sa forme ultime et eschatologique. Comme évoqué précédemment, l’union avec le Christ représente l’accomplissement total de la réalité d’Emmanuel (signifiant « Dieu avec nous »), qui a régi l’histoire de l’alliance dès ses prémices. Avant la venue du Christ et l’inauguration de la nouvelle alliance, ce lien de communion d’alliance entre Dieu et son peuple existait déjà sous sa forme provisoire et inférieure, et il remonte à la chute, lorsque Dieu s’est engagé auprès des hommes à être leur Dieu et leur Sauveur (Ge 3.15 ; voir aussi Ex 6.7 ; Jé 11.4 et bien d’autres passages).

Sous l’ancienne alliance, le salut consistait donc à avoir confiance en la promesse de Dieu qui devait s’accomplir par la future venue du Messie, Jésus, celui qui devait sauver son peuple de ses péchés (Mt 1.21). L’accomplissement futur de cette promesse de réalisation définitive du salut par le Christ (historia salutis) était si certain que ses bienfaits fondamentaux – tant juridiques que régénérants – ont été appliqués (ordo salutis) aux croyants de l’ancienne alliance à l’avance, de manière prospective, en prévision de l’achèvement de l’œuvre du Christ.

Ainsi, dans le Nouveau Testament, nous constatons que les premiers exemples de justification par la foi remontent aux croyants de l’ancienne alliance, comme Abraham (Ro 4 ; Ga 3) et David (Ro 4), qu’ils aient vécu avant ou après le don de la loi sur le mont Sinaï. De plus, leur justification par la foi n’est en aucun cas une chose qu’ils ont obtenue d’eux-mêmes ou par leurs propres efforts ; il s’agit plutôt d’un bienfait qui leur a été accordé parce qu’ils ont été régénérés par l’Esprit. Les croyants de l’ancienne alliance et de la nouvelle sont des « enfants de la promesse », car ils sont tous nés « selon l’Esprit » (Ga 4.28,29).

Il y a donc une continuité fondamentale dans l’ordre du salut (ordo salutis) entre l’ancienne alliance et la nouvelle. Dans les deux cas, les bienfaits de l’œuvre du Christ découlent du lien de communion avec le Dieu trinitaire[3]. Il y a toutefois un élément différent et sans précédent entre les deux alliances : Les croyants de la nouvelle alliance ont le privilège de bénéficier de ce lien de communion sous sa forme la plus ultime et la plus intime, par leur union avec le Christ exalté.

2. L’union avec le Christ et la justification

Une importante et perpétuelle question se pose, surtout depuis la Réforme, au sujet de l’interprétation des Écritures (les écrits de Paul en particulier) et de la formulation de la doctrine de l’Église. Cette question concerne la relation entre l’union avec le Christ et la justification, entre les aspects participatifs et les aspects légaux de l’application du salut.

D’un côté, il ne s’agit pas d’une alternance de simples métaphores, comme si l’on pouvait ignorer l’une ou l’autre, voire s’en passer, sans rien sacrifier d’essentiel au salut et pour le salut. D’un autre côté, l’union ne peut pas non plus être simplement considérée comme une des étapes dans la liste de l’ordre du salut (ordo salutis), car cela reviendrait alors à la considérer comme la suite logique et causale de la justification, comme son résultat. Il s’agit plutôt de dire, comme Calvin l’a déjà démontré en se basant sur le Nouveau Testament, que le fait d’être uni au Christ par la foi grâce à « l’opération secrète du Saint-Esprit »[4] – sans séparation, ni confusion dans le bienfait de la « double grâce » fondamentale qui découle de l’union – permet au croyant d’être considéré à la fois comme juste et comme renouvelé dans la justice.

Concernant les controverses au sujet de la relation entre l’union et la justification, il semble difficile d’apporter une réponse aussi incisive et éloquente que celle de Calvin :

[Je] confesse que nous sommes privés de ce bien incomparable de justice, jusqu’à ce que Jésus-Christ soit fait nôtre. J’ai en haute estime l’union que nous avons avec notre Chef, la demeure qu’il établit en nos cœurs par la foi, l’union sacrée par laquelle nous jouissons de lui. À ce qu’étant ainsi nôtre, il nous partage les biens dont il abonde en perfection. Je ne dis pas donc que nous devons contempler Jésus-Christ de loin ou hors de nous, afin que sa justice nous soit imputée, mais pour que nous le revêtions et que nous ne fassions qu’un, en bref, parce qu’il a accepté que nous ne fassions qu’un avec lui. Voilà de quoi nous pouvons nous glorifier : du fait de pouvoir être en communion de justice avec lui[5].

[1] Voir le chapitre 14, « L’union avec Christ », dans John Murray, La Rédemption accomplie par Jésus-Christ, appliquée par le Saint-Esprit, Europresse, 2018.

[2] Le petit catéchisme de Westminster, traduction de Louis Durand, < https://leboncombat.fr/wp-content/uploads/2013/09/Le-petit-cat%C3%A9chisme-de-Westminster.pdf >, italiques pour souligner, 1858, p. 7.

[3] Pour une formulation plus intéressante de cet état de fait, voir Confession de foi de Westminster, < https://www.erq.qc.ca/francais/westminster_fr.html >, 7.5-6 ; 11.6.

[4] Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, 3.1.1.

[5] Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, 3.11.10.